Kürt Sorunu ve Ümmetçilik

Erkan Karabay

 

İstanbul - Kürt Sorunu, Türkiye ve diğer bölge ülkeleri için her geçen gün daha karmaşıklaşmakta, çözüm noktasında daha çetrefilli bir duruma doğru evrilmektedir. Politik zeminlerde olduğu kadar, akademik çevrelerde de konunun tarihsel arka planı, aktörleri ve çözümü noktasında farklı argümanlar üzerinden tartışmaların çoğaldığını gözlemlemek mümkündür. Dünyanın “devletsiz” en büyük halk topluluğu olarak tanımlanan Kürtler, önümüzdeki dönem siyasal gündemi işgal etmeyi ve üzerinde en fazla tartışılan konulardan biri olmayı sürdürecektir. Kürt politik hareketinin siyasal temsil yoluyla parlamenter sistem içerisinde tutunmaya çalıştığı bir süreçte, otuz yıldır bölgede sürdürülen savaş hali ve savaşın sonuçları da kendisini tüm şiddetiyle devam ettirmektedir.

Konu üzerinde yürütülen tartışmalar artmış olmakla beraber sorunun barışçıl çözümü noktasında yol kat edilebildiğini söylemek mümkün değildir. Cumhuriyetin kuruluşundan itibaren Kürtlere dayatılan inkâr politikaları son yıllarda kısmen kırılmış ve inceltilmiş olmasına rağmen, buna karşı direnen Kürt politik hareketlerine yönelik şiddet, kesintisiz olarak kendisini idame ettirmektedir. Bölge devletleri arasında kurulmuş olan statüko ve söz konusu devletlerin demokratikleşme konusundaki dirençleri, sorunun çözümü noktasında durumu daha da zorlaştırmaktadır.

Şurası bir gerçek ki, Kürtler ve Kürt Sorunu dâhil edilmediği sürece, Türk sosyal/siyasal formasyonunun evrimiyle ilgili analizler güdük kalmaya mahkûmdur. Bir toplumsal sürecin kurucu unsurlarından birini dışlayarak onu tahlil etmeye kalkışmak, ister istemez söz konusu süreci gerçekçi olarak ele almaktan uzaklaştıran bir sonuca ulaştıracaktır (Başkaya, 2009: 82). Siyasal İslam’ın ülkede iktidarı eline aldığında ona destek veren önemli oranda bir Kürt kitlesi bulunmakta iken, geçen süre içerisinde bu konuda sistemin temel yaklaşımlarını aşmayan, egemen zihniyetin verili siyasal retorikleri ve siyasal çıkar çevreleriyle Kürt sorununa yaklaşım ve üretilecek politikalar konusunda ortaklaşan bir duruş ortaya konuldu. Kemalist toplum projesinin baskıcı, anti-demokratik ve asimilasyonist politikalarına karşı yaptıkları eleştirileri, konu Kürtler olduğu zaman yapmaktan imtina eden, geçmişteki statükoyu koruma ve sürdürme çabası içerisine giren bir İslamcı duruş ortaya konulmaktadır.

Son dönemde toplumun genelinde artış trendi içinde olan muhafazakârlık, dinsel cemaatleşme olguları en temelde, kuşku yok ki kendini “muhafazakâr demokrat” olarak tanımlayan ve Siyasal İslamcı bir gelenekten gelen Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP)’nin iktidar olmasından beslenmektedir. Ancak 2002’de iktidara gelmesinden bugüne kadar geçen yaklaşık on yıllık süreçte, sorunun çözümü konusunda en baştaki iddialarını koruyamayan ve ordu eliyle sürdürülen inkârcı ve imhacı siyasetin “İslami” bir versiyonundan öteye gidemeyen bir politikayla karşı karşıya bulunmaktayız.

Kürt Sorunu’nun tarihsel ve toplumsal tahlilini yapmak, çözüm sürecini pek çok farklı bağlamda değerlendirmek mümkün. Böylesi bir çalışma, kuşku yok ki bu makalenin iddiasını aşan bir nitelikte olacaktır. Burada analiz edilmek istenen ise, özellikle son dönem İslamcı aydınların ağzından sıkça dillendirilen “din kardeşliği ve ümmet” kavramlarından yola çıkarak bu yaklaşımın tarihsel zeminini tartışmak ve günümüzde Kürt Sorunu’nu konuşurken bu söylemin tekabül ettiği anlayışları ortaya koyabilmektir. Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde ortaya atılan ve imparatorluğun dağılmaktan kurtarılması için bir reçete olarak sunulan ümmetçiliğin, bu dönemde ve Cumhuriyet’ten sonra geçirdiği evrimler kısaca analiz edildikten sonra bugün Kürt Sorunu konuşulurken bu anlayışın temsilleri, teorik savunuları, Türk ve Kürt İslamcı aydın/entelektüellerinin yaklaşımları tartışılacaktır. Her şeyden önce bir halkın kimliğinin tanınması ve anayasal güvenceye kavuşturulması mücadelesinden kaynaklanan bu sorunun çözümüne dair, ümmetçilik gibi farklı bir kimliğin çözüm aracı olmasındaki anakronik durum irdelenmeye çalışılacaktır.

Ümmetçilik Düşüncesinin Ortaya Çıkışı ve Misyonu

Ümmet kelimesi “ümm” kökünden gelmektedir ve “yol, niyet” gibi anlamları vardır. Bundan dolayı ümmet; ortak bir inancı, ortak bir amacı paylaşan insanların, bu amaca ulaşmak niyetiyle, ahenkli bir biçimde bir araya geldikleri toplum anlamına gelir (Şeriati, 1997: 123). Ümmet, insana dair tüm değerlerin ana kaynağı olarak Kuran’ı görür. Ümmet halinde birlikte yaşayabilmeyi, Kuran’a olan ortak inanç mümkün kılar, kolektif yaşam da yine buradan kaynaklanır. Din, insanları sadece duygusal tesir yoluyla cemaat biçiminde bir arada tutmaz. Aynı zamanda onları kolektif amaçlara normatif ve alturistik olarak semboller ve değerler aracılığıyla da bağlar (Sarıbay, 2001: 49). Bu anlamda ümmet özetle; toplumsal yaşamın anlamını, toplumsal norm ve ilişki biçimlerini Kuran’dan alan ve toplumsal sistemin merkezine onu koyan paradigmal bir yaklaşımdır.

Ümmetçilik, özelliklerini daha çok 19. yüzyıl ortalarında kazanmış olan bir düşüncedir. İslam dünyasının Batı karşısında askeri, siyasi ve ekonomik alanda geride kalmasından hareketle, bu yüzyıl içinde İslam düşünürleri arayışlar içine girmişlerdir. Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Seyyid Ebu’lala el-Mevdudi gibi İslam düşünürleri, geleneksel İslam anlayışının, yaşanan tarihi ve sosyal dönüşümler içerisinde yeni ihtiyaçlara yanıt vermekte yetersiz kalması sonucunda, mevcut İslam anlayışının yeniden tanımlanması çabasına girmişlerdir (Türköne, 2009: 546-547). Benzer biçimde Mevlana Halid-i Bağdadi, Müceddidi Nakşibendîliğin (yenileyici, ilerlemeci Nakşibendilik) özellikle Ortadoğu coğrafyasındaki öncülüğünü üstlenmiştir. İslam’ın temel kaynakları olan Kuran’ı ve Asrı Saadet’i referans alarak “modern” yorumlarla, Batı karşısında kaybedilen üstünlüğü yeniden yakalamayı amaçlar. Kısaca ifade etmek gerekirse bu, İslam’ı dünyevileştirme ve ideolojiler karşısında farklı bir dünya tahayyülü meydana getirme arayışıdır. “İslam Rönesansı” olarak tanımlanan bu düşünüş, kısa zamanda Osmanlı devleti içerisinde ve özellikle de İstanbul’da güçlenen bir ideolojik davranış biçimi haline gelecektir.

Şerif Mardin’e göre 19. yüzyılda ivme kazanan modernleşme süreciyle birlikte Osmanlı siyasal sistemi üç önemli problemle karşı karşıya bulunmaktadır. Özellikle Jön Türklerin başını çektiği reform yanlısı grup, ulus-devlet temelli kurmayı düşündükleri siyasal ve toplumsal sistemi, söz konusu üç problemi aşarak gerçekleştirmek istemektedirler. Bunlardan ilki gayrimüslim grupların (özellikle Ermeniler ve Rumlar) ulus-devletle bütünleştirilmesi; ikincisi aynı bütünleşmenin diğer Müslüman öğeler için de gerçekleştirilmesi ve böylece Osmanlı’nın mozaik yapısının korunması; son olarak da “ulusal” topraklar üzerinde birbirinden farklı öğelerin siyasal sisteme entegre edilerek “anlamlı katılımda bulunacak” duruma getirilmesidir.

Dönemin padişahı 2. Abdühamid, 1870’lerden itibaren Batı karşısında İslami bir model öneren Tanzimatçı aydınların düşünceleri ışığında ümmetçilik anlayışından etkilenmiştir. Bu dönemden sonra padişah, bu yeni İslamcılık akımını hem Osmanlı tebaasını bir arada tutacak bir “bayrak” olarak hem de özellikle Batılı devletlere ideolojik bir karşı duruş sergilemek maksadıyla kullanmaya başlamıştır. Batı’nın bilimsel ve teknik yeniliklerini almak ama yanı sıra İslam’ı sosyal bir pekiştirici olarak daha etkin kılmak düşüncesi, Osmanlı’nın bu dönem aydınları arasında da hızla yayılan bir düşünce haline gelecektir. Devlet, imparatorluk içerisinde yaşayan diğer etnik unsurların da imparatorluktan kopmasını, yukarıdan kimlikler dayatma yoluyla önlemeye çalışacaktır. Tanzimat’ta ortaya çıkan Osmanlı vatanseverliği ya da Osmanlıcılık nosyonu ile Abdülhamid’in panislamist politikaları teşvik etmesi, aslında bu türden kimliklerdendir (Gülalp, 2002: 30; Akpınar ve Rogan, 2001: 14). Osmanlı’dan koparak bağımsızlıklarını kazanan veya bu dönem milliyetçi hareketlerin etkinlik kazandığı gayrimüslim azınlıkları bir arada tutmak için ortaya konulan “Osmanlıcılık” politikasının tutmamış olması, İslamcılık ve ümmetçilik düşüncesini Sultan Abdülhamid için kurtarıcı bir misyona dönüştürmüştür. Müslüman olmayan azınlıklardan sonra, ilk bakışta devletten ayrılma tehlikesi bulunan kesimler ise Araplar ve Kürtlerdir. Bu kanıyı Abdülhamid’in “Hatırat”ı da güçlendirmektedir: “…Yabancı dinden olanları kıymık gibi kendi etimize kendimiz soktuğumuz devirler geçti. Devletimiz sınırları dâhilinde ancak kendi milletimizden olanları ve bizimle aynı dini inançları paylaşanları kabul edebiliriz. Rumeli’nde ve bilhassa Anadolu’da Türk unsurunu kuvvetlendirmek ve her şeyden evvel de içimizdeki Kürtleri yoğurup kendimize mal etmek şarttır” (Aktaran: Kutlay, 2005: 150). Dolayısıyla İslam’ın başta Kürtler olmak üzere, tebaa olan tüm Müslüman etnik yapılara karşı politik bir koz olarak kullanılması, Osmanlı için neredeyse mecburiyet haline gelmiştir. Bu siyasal panoramada Abdülhamid’in “İslam Birliği” ve “hilafet” gibi sıfatları ön plana çıkarmaya çalışması ve bunun aydınlar tarafından desteklenmesi son derece anlaşılır olmaktadır(Mardin, 2007: 211; Akpınar ve Rogan, 2001: 71). Ancak esas sorulması gereken soru, tüm bu arayış ve tartışmalarda halkın nerede durduğu konusudur. Osmanlı devlet yöneticileri ve aydınlar arasında cereyan eden bu tartışmalar, gerçekte halkın çok uzağında yaşanmaktadır. Daha çok Kemalist reform süreçlerini tanımlamak için kullanılan “Junker” tipi dönüşüm süreçleri burada da görülmektedir. Halkın içinde olmadığı, kendi gerçekliğinden, sorun ve beklentilerine yanıt olmaktan uzak, “üstten” gerçekleşen bu dönüşümler, tabii olarak toplumsal yapıyla ciddi çelişkileri de içinde barındırmaktadır.

Cumhuriyet’in Modernleşme Projesi ve Ümmetçilik

Jön Türkler ve daha sonrasında İttihat ve Terakki Cemiyeti, Osmanlı’nın Avrupa karşısındaki kaybedişine bir tepki biçiminde Türk milliyetçiliğine yönelmiştir. Kurulan yeni Türk ulus-devleti, özünde 19. yüzyıl Osmanlı modernleşmesinin bir devamı ve sonucu niteliğinde olmasına rağmen, Kemalist modernleşme projesi, Cumhuriyet’in kuruluşunu Osmanlı’dan tamamen bir kopuş ve yeniden inşa süreci olarak kurgulamıştır. Burada Osmanlı’ya göre farklı ve yeni olan, Kemalist ulus-devletin kendi meşruiyetini Türk milliyetçiliğine dayandırması olgusudur. Ancak Kemalizm, devleti tamamen seküler hale getirmekten ziyade, “İslam’ı devletleştirmeyi” gaye edinmiştir. Kemalist reformlara bakıldığında dinin tamamen sistem dışına itilmesi değil, hem siyasal hem de toplumsal alanlarda sistemi destekleyen bir payanda olarak kullanılmaya çalışıldığı gerçeği ortaya çıkmaktadır. Kemalist inkılâplar anlatılırken İslami tüm unvanlar, sosyal-ekonomik-hukuksal alanlarındaki araçlar ilga edilmiş gibi ifade edilse de; gerçekte İslam’ın devlet tekeline alınmaya ve Sünni İslam-Türk milliyetçiliği ikilisinin bir arada kurumlaştırılmaya çalışıldığı bilinmektedir. Bu noktada, sisteme muhalif olan veya muhalefet potansiyeli taşıyan güçlere karşı din ve dincilik yaftaları kullanılarak tedbirler alma yoluna gidilmiştir. Daha ilk yıllarında toplumdan yükselen aykırı sesleri bastıran Kemalizm, özellikle Şeyh Sait İsyanı ve İzmir Suikastı gibi olayları da bahane ederek bu politikasını cebren tüm ülkeye yaymayı başarmıştır. Osmanlı döneminde “Müslüman olmayanlar” biçimindeki ayrım, bu dönemden itibaren “Müslüman Türk olmayanlar” biçimine evrilecek ve Cumhuriyetin ana eksen politikasını teşkil edecektir.

Cumhuriyetin kuruluşundan bugüne değin Kemalist elit bürokrasinin başlıca prensibi, Osmanlı geleneksel dini sistemini elimine ederek, yerine laik bir ideoloji olarak sunulan Türk milliyetçiliğini ikame etmek olmuştur. Ancak bu sistem, toplumsal hayatın tamamen dinden arındırılmasından ziyade; devlet mekanizmalarından, bürokrasiden, hukuktan ve ekonomik yaşamdan ayrıştırılmasını içermektedir. Burada gerçekleşen, kimi yazarların ve tarihçilerin anlattığı gibi, eski olandan tamamen ayrılıp yeniden bir kuruluş geliştirmek değil, var olanın eklektik bir yeniden tanımlanması sürecidir. İslam, toplumun kültürel ve sosyal yaşamının bir kaynağı olarak Kemalist projede varlığını korumayı sürdürmektedir. Benedict Anderson’un ortaya koyduğu gibi; köklü bir geleneği temsil eden dinler aşıldıktan sonra ortaya çıkan milliyetçilik, esasen dinle karşıtlık içinde olmamakta, onunla bir süreklilik göstermektedir (Anderson, 2009). Kemalist laikleşme projesi, sosyal yaşam örüntülerinde geleneksel düzenin ümmet yapısını dönüştürerek rasyonalize etmek; üstyapı kurumlarını ise laikleştirerek Türk milliyetçiliğini buralara tamamen hâkim kılmak biçimindedir (Sarıbay, 2001: 64-186). Kutlay’ın kısa formülünü kullanarak ifade etmek gerekirse; “Tanzimat İslamcılığı Osmanlıcı ve Cumhuriyet İslamcılığı da Türk milliyetçisidir” (Kutlay, 2005: 203). Burada dile getirildiği üzere, Sünni İslam’ın devletçe hegemon kılındığı dinin, aslında bu dönemde de milliyetçiliği pekiştiren ve güçlendiren bir araç olarak kullanıldığını söylemek mümkündür. Keza Mustafa Kemal öncülüğünde 1919-1922 arası dönemde uygulanan politikalarda din konusunda pragmatist-çıkarcı bir anlayış sergilenmiştir. Hem işgal kuvvetlerine hem de kendi muhaliflerine karşı, Anadolu’da yaşayan Müslüman halkların desteğini arkasına alabilmek maksadıyla dini kişiliklerin ön plana çıkarıldığını, propaganda olarak bunların dini söylemlerine başvurulduğunu, yine bizzat Mustafa Kemal’in dini misyon sahipleriyle iyi ilişkiler kurarak onları arkasına aldığını biliyoruz. Ancak Cumhuriyet’in ilanı sürecinden sonra keskin bir dönüş yaşayan Kemalizm, dini sadece toplumun bir kültür öğesi ve Türk milliyetçiliğini güçlendiren bir payanda olarak görme eğilimi göstermiştir. Ernest Gellner, bu durumun tespitini yaparken Türk, İslam ve Osmanlı kimliklerinin nasıl bağdaştırıldığına dikkat çeker: ”… Türkler, Osmanlı ve İslam kimliklerini bir zamanlar nasıl kaynaşmış olduğunu hatırlatır bir biçimde, Türk ve Müslüman kimliğini görünüşte dikişsiz bir simge ve duygu ağında birleştiren bilinç dışı bir Kemalist cumhuriyetçilik ve kentsel İslam’a yönelir gibi görünüyorlar” (Aktaran: Karpat, 2004: 6). Gellner’in açıklaması bizlere, Cumhuriyet sonrası şekillendirilen yeni İslam’ı anlamak için de bir kapı aralamaktadır. Türk ve İslam kimlikleri kentsel İslam’a yönelim sonrasında kendini formüle etmektedir. Hâkim söylem bu odaklar tarafından oluşturulmakta ve halkın yaşamında, dinsel ritüellerinde süren geleneksel İslam arka planda kalmaktadır. Kentsel İslam, zımnen sistemle bütünleşmiş ve bu bütünleşme Cumhuriyet rejiminin öngördüğü biçimde halk üzerinde bir denetim mekanizması olarak kullanılmıştır. Devlet yöneticilerinin tarikat şeyhleriyle kurdukları direkt/dolaylı ilişkilenmeler de bu olguyu güçlendirmektedir.

Cumhuriyetle birlikte Türkiye’deki dinsel yapılanmalar belli bir içe kapanma sürecini yaşamış olsalar dahi, varlıklarını ve nüfuz alanlarını büyük oranda korumayı başarmışlardır. Bunu özellikle son dönemdeki etkinlikleri ve ülkenin geneline yayılmış olan politik tesirleri de kanıtlamaktadır. Bu anlamıyla, Cumhuriyet döneminde de dinin toplumsal ağırlığını koruduğunu söylemek mümkündür. Şerif Mardin bu noktada dinin kendisini üç odak temelinde sürdürdüğünü belirtmektedir. Bu odaklar kültürel muhafazakârlık, İslamcı tarikatlar ve son olarak dini modern toplumlarla bağdaştırarak onu yeniden canlandırmayı şiar edinen düşünsel-ideolojik akımlardır (Mardin, 2008: 28). Bir çeşit “bilinen gizlilik” olarak tanımlanabilecek dinin devamlılığı mekanizmaları Türkiye’deki İslam’ın niteliğini de ortaya koymaktadır. Bir yanda devletleştirilen bir dinsellik, öte tarafta da halkın kendine ait, ‘ayrı’ olarak nitelenebilecek bir dinsel yaşam mevcuttur. Aslında formel manada olmasa da din, cumhuriyetin kuruluşundan günümüze değin kamusal alanlarda da var olagelmiştir. Kimi zaman icazet alma yeri, kimi zaman bürokraside yer edinme veya yükselme aracı, seçimlerde etkin olma silahı olarak din ve dinsel yapılar aslında hep görünür olmakla beraber, resmi olarak kabul edilmemiştir.

Bahsi geçen İslamcı çizgi, son yüzyıllık zaman diliminde çeşitli evrimler geçirmekle ve kimi dönemlerde etkinlik düzeyleri değişmekle beraber günümüze kadar süreklilik göstermiştir. Özellikle 1946’dan sonra çok partili hayata geçişle birlikte oluşan hürriyetler atmosferinden İslam ve ümmetçilik düşünceleri de istifade etmişlerdir. Meşrutiyet dönemi İslamcı aydınlarının teorik düzeyine nazaran başlarda zayıf kalmışlarsa da, 1960’lı yıllardan itibaren belli bir düzeyin yakalandığını söylemek mümkündür. Bu düzeyden dolayıdır ki, İslamcılar bu dönemde “kültürel İslamcılıktan siyasal İslamcılığa doğru yönelim içerisine girmiş ve bunun sonucunda MNP, MSP ile başlayıp en son Saadet Partisi ile sürmekte olan Siyasal İslamcı parti geleneğini yaratmışlardır.

12 Eylül darbesi ise İslamcı çizginin tıpkı Cumhuriyet’in kuruluş sürecindeki gibi Türk milliyetçiliğiyle iç içe geçirildiği bir dönemi başlatmıştır. Önceki süreçlerden farklı olarak 12 Eylül, Sünni İslam’ın devlet dini olarak kurumlaşmasını daha da görünür kılmış ve birçok yasal-anayasal metinde, devlet teşkilatlarında daha etkin bir hale getirilmiştir. Darbeden sonra ortaya konulan ve anayasal bir statüye de kavuşturulan Türk-İslam sentezi anlayışı, din derslerinin okullarda zorunlu ders haline getirilmesi, imam hatip okullarının sayısının oldukça arttırılması ve günlük politikada kullanılan dil, İslamcı çizginin ulaştığı boyutu gözler önüne sermektedir. Bu aynı zamanda Mustafa Kemal’den bu yana süren devlet dini-halk dini ikileminin de ortadan kaldırılarak, her ikisinin milliyetçi bir potada eritilmesini de sağlamıştır.

Bu dönemde Türkiye’de uygulamaya konulan otoriter devletçi din politikasını göstermesi açısından, Türk-İslam Sentezi’nin önemli belgelerinden biri olarak kabul edilen DPT Milli Kültür İhtisas Raporu’ndaki ifadeler oldukça çarpıcıdır: “Her şeyden önce dinin sadece bir vicdan meselesi olduğu ve vicdanlara hapsedilerek ferdi davranışlarda ve toplum hayatında hiçbir yankısının olmadığı fikri isabetli değildir. Birtakım dini emir ve kuralların canlı bir şekilde yaşanmakta olması dinin toplumdan ayrı tutulamayacağını göstermektedir. Atatürk milletin cehaletten kurtulması için uğraşmıştır; ama dininden ve ahlakından uzaklaşmadan. ‘Bunun için de Türk milleti de dindar olmalıdır. Türk milleti mütesabiyen dinini öğrenmelidir. Dinini öğrenmek için tek bir yere muhtaçtır. Orası da mekteptir’ demiştir. Bunun için Tevhidi Tedrisat Kanunu’nu çıkarıp herkesin aynı öğretimden geçmesini istemiştir. Bu kanuna ve direktiflere dayanan Milli Güvenlik Konseyi din ve ahlak derslerini bu sebeple mecburi hale getirmiştir” (Aktaran: Yılmaz, 2005: 637). Kemalist modernleşme projesinin Türk milliyetçiliğine dayalı ve dini devletleştiren politikası, zaman içerisinde ülkedeki İslamcı hareket ve düşünceleri de etkilemiş, bunun sonucunda Türk İslamcılığı milliyetçilikle iç içe geçerek dönüşüme tabi olmuştur. Sıkça kullandıkları “İslam milleti, Türk milleti, milli varlık, devletin ve milletin bölünmez bütünlüğü” retoriği söz konusu dönüşümü de açıklamaktadır. Buradaki uluslaşma ve din ilişkisi düşünüldüğünde, Benedict Anderson’un “hayali cemaat”, Ernest Gellner’in “yaratılan, icat edilen bir topluluk” tanımlamaları daha anlaşılır olmaktadır. Tıpkı Osmanlı gibi, farklılıkları bünyesinde barındıran Türk devlet yapısında bir ana eksen, bir kök bulunmalıdır. Bu ise Türklük’tür. Bundan dolayı da gelenekçi siyasal İslamcı, ‘Osmanlıcı’ olurken Türklüğe de ayrı bir önem ve değer atfetmektedir. Elbette bu yaklaşım ideolojiktir ve söz konusu ideolojik tutum, azınlıklar ve diğer Türk olmayan etnik unsurlar konusunda daha net ve keskin bir biçimde görülebilmektedir (Kutlay, 2005: 24).

12 Eylül rejiminin uygulamaya koyduğu otoriter milli İslam sentezi, toplumun birçok kesiminden tepkiler almıştır. Radikal İslamcılar bu politikayı benimsememiş, hareketlerinin Kemalist sistemle göbekten bağlanacağı düşüncesiyle, kendi amaçlarını kendilerinin belirleyebilecek olgunluk ve yetenekte olduklarını ifade ederek buna karşı durmuşlardır. Öte taraftan 12 Eylül’ün söz konusu milliyetçi-mukaddesatçı perspektifle yöneldiği Kürtlerin bir kısmı buna mukabil, konjonktürel durumun da etkisiyle Kürt milliyetçiliğine yönelmiş; diğer bir kesim ise bölgede güçlü olan radikal İslamcı bir çizgiye eğilim göstermişlerdir. Bugünün Türkiye’sinde Kürt Sorunu’nu bunca karmaşık hale getiren pek çok saikin 12 Eylül ve sonuçlarından kaynaklandığını söylemek yanlış olmayacaktır.

Kürtler, Türkler, Ümmetçilik

Tarihsel süreç içinde Türk-Kürt ilişkileri, esasında İslam dini ile gerçekleşen bir olgudur. Türk boylarının Anadolu’nun içlerine yönelen göç süreçlerinde ve Anadolu’ya yerleşmelerini sağlayan dönüm noktalarında bu iki halkın aynı dine inanıyor olmasının etkisi, kabul edilen bir gerçekliktir. Türkler 1517’de halifeliği kendi denetimlerine aldıktan sonra söz konusu ilişki daha da derinleşmiştir. Bu anlamda iki halkın tarihini şekillendiren ortak yön İslam olmuştur (Siverekli, 2008: 173). Osmanlı İmparatorluğu’nun doğu sınırlarını teşkil eden Kürtler, çeşitli dönemlerde isyan ve direniş hareketleri geliştirmişlerse de, bunlar dinsel nitelikte olmayan hareketlerdir. Çoğu direnişin kırılmasında da Osmanlı’nın bölgede tesis edip etkinlik alanlarını artırmaya çalıştığı işbirlikçi din adamları, mollalar, şeyhler etkili olmuşlardır. Bunlardan en bilineni Çaldıran Savaşı’nda İdris-i Bitlisi adlı din adamının öncülüğündeki Kürt aşiretlerinin verdiği destekle Osmanlı’nın savaştan galip gelmesi olayıdır. İdris-i Bitlisi’nin buradaki rolü, savaşın kazanılmasındaki önemli faktörlerden biri olmuştur.

Osmanlı’nın son dönemlerinde Ermeni milliyetçi örgütleri olan Taşnak Sütyun ve Hınçak örgütlerine karşı Abdülhamid tarafından kurdurulan ve Kürt aşiretlerden müteşekkil Hamidiye Alayları’nın, Kürdistan’da yaşayan Ermeni nüfusun göç ettirilmesi ve bu göçle birlikte gerçekleşen soykırımda oynadıkları rol de bilinmektedir. Ermeni katliamında tetikçilik yaptırılan Kürtler, yine “din kardeşliği, ümmet” gibi İslami söylemler üzerinden Osmanlı işbirlikçisi din adamları, aşiret ağaları tarafından kullanılmışlardır. Sultan Abdülhamid bir yandan Kürtleri din kardeşliği söylemi ile Ermenilere karşı kullanırken, beri yandan “kardeşleri”ni de en küçük kalkışmada toplu sürgünlere ve kırımlara uğratmaktadır (Kahraman, 2003: 42). Asırlarca bölgede iç içe, yan yana yaşadıkları “milleti sadıka” olarak adlandırılan Ermeniler, “milleti hâkime” tarafından katliama tabi tutulmuş, bu yapılırken Kürtler kullanılarak binlerce yıllık dostluk, kardeşlik, komşuluk “ümmet kardeşliği”ne feda edilmiştir. Bu sürecin bir devamı ve benzeri de Birinci Dünya Savaşı sırasında İttihat ve Terakki tarafından gerçekleştirilmiş; Ermeni ve Rumlar Kürdistan’dan ve Anadolu’dan tamamen “temizlenmiştir.” Katliamlar özellikle de Şafii Kürtlerin yoğun olduğu bölgelerde yoğunluk kazandığından, o dönem işbirlikçi Kürt ulemaların “Ermenileri öldürenlerin cennete gideceğine” dair verilen fetvaların da etkili olduğu anlaşılmaktadır. Elbette burada Kürtlerin “masum” olmadığı ve yüz binlerce Ermeni’nin yersiz yurtsuzlaştığı, göç yollarında öldüğü bu süreçte önemli bir rol oynadığı açıktır. Ancak Kürtler de yekpare, homojen bir tutum içerisinde değildirler. Bütün Kürtleri bu konuda “fail” olarak görmek, bu noktada doğru bir değerlendirme olmayacaktır.

Mustafa Kemal’in öncülük ettiği Türk “Kurtuluş Savaşı”nda da, Kürtler savaşın tüm cephelerinde “Müslüman din kardeşleri” ile birlikte savaşa katılmışlardır. Mustafa Kemal’in özellikle bu noktada bölgenin etkin din adamlarıyla defalarca bir araya geldiği, onlarla yazışmalar yaptığı, çeşitli vaatlerde bulunduğu ve bunlar sonucunda Kürtlerin savaşa katılımının sağlandığı bilinmektedir. Said-i Nursi’nin bizzat Doğu Cephesi’nde savaşa katıldığı ve Ruslara esir düşerek iki yılı aşkın bir süre esir kampında kaldığı bilinmektedir (Mardin, 2007: 147). Lozan görüşmeleri esnasında Musul sorunu gündeme geldiğinde, Türk heyetine başkanlık eden İsmet İnönü’nün ağzından: “Devlet, hükümet nezdinde eşit haklara sahip ve ulusal haklardan yararlanan iki halka, Kürtlere ve Türklere aittir” (Aktaran: Kahraman,2003: 48) ifadesiyle siyasi manevralar yapan Cumhuriyet elitleri, Lozan imzalandıktan sonra içerde yarım kalan “temizlik” faaliyetlerine dönmekte gecikmeyeceklerdir. Savaş boyunca yaptığı konuşmalarda Kürtlerden kurucu asli bir unsur olarak söz eden, kurtuluştan sonrası için çeşitli vaatler vermekten çekinmeyen Mustafa Kemal ve diğer İttihatçı şefler, savaşın hemen ardından hayata geçirecekleri, Kürtlerin varlığını dahi inkâr eden politikalarla bugüne dek uzanan isyan ve şiddet sarmalının da başlatıcısı olacaklardır. 1921’de kabul edilen ve Kürtlerin halk olarak tanınarak demokratik haklarının tanınacağına birçok maddede vurgu yapılan ilk Anayasa, 1924’te ilga edilecek ve “tek dil, tek millet, tek bayrak” sloganıyla özdeşleşen politikaların temelinin atılmasında gecikilmeyecektir

Cumhuriyetin ilanından sonra gerçekleşen isyanların hemen hepsi, Kürtlerin inkârı, dillerinin ve kültürlerinin yasaklanması, askeri zor uygulamalarına karşı direniş hareketleri iken; rejim tarafından birçoğu “şeriat” amaçlı kalkışmalar olarak lanse edilerek, direnişlerin kaynağını da inkâr edilmiş ve iç/dış kamuoyunun gözleri önünde büyük katliamlara varan tedip ve tenkil harekatları gerçekleştirilmiştir. Şeyh Sait İsyanı (1925) bunlardan en bilineni olmakla birlikte, cumhuriyet döneminde büyük çaplı yirmiye yakın isyan gerçekleşmiş ve bu isyanlara katılan/katılmayan binlerce Kürt öldürülmüş, binlercesi hapishaneye konulmuş, on binlerce insan yurtlarından zorunlu göçe ve Türkiye’nin pek çok farklı bölgesinde zorunlu iskâna tabi kılınmışlardır (Kahraman, 2003: 49). Farklı bir çalışmanın konusu olacak bu Kürt isyanları 20. yüzyılın ortalarında belli bir duraklama yaşamışsa da Kürtler farklı alanlarda siyasal kültürel taleplerini dillendirmeyi ve bunlar için örgütlenme faaliyetlerini hep sürdürmüşlerdir. 1984’te başlayan ve günümüze dek süren son isyan olan PKK hareketi de bu Kürt direniş geleneğinin son halkasını teşkil etmektedir.

Ümmetçiliğin Kürtler ve Kürt Sorunu Tasavvuru

Türkiye’deki İslamcı ve ümmetçilerin Kürtlerle ve Kürt sorununa bakış açılarıyla ilgili tartışmaya başlarken belirtmek gerekir ki, söz konusu kesimler için yekpare bir düşünüş ve tutumdan söz etmek mümkün değildir. Aşağıda da örnekleriyle tartışılacağı üzere az sayıdaki İslamcı aydın-entelektüeller ve kimi Kürt kökenli İslamcıların dışındaki ana damar, genel anlamda birbiriyle örtüşen ve birbirini destekleyen ideolojik-politik bir hatta sahiptir.

Ümmetçi anlayışa sahip kesimlerin Kürt Sorunu’na dair en temel açmazları, meselenin doğru tanımlanması ve kaynaklarının ortaya konulması sorununda yatmaktadır. Başta da belirtildiği üzere, sorunu doğru bir biçimde tahlil etmeden, bilimsel ve sonuç alıcı çıkarımlara ulaşmak mümkün değildir. Dolayısıyla İslamcıların en başta sorunu doğru bir temelde tanımlaması gerekmektedir. Bölgesel bir sorun olmaktan çıkarak ulus aşırı bir nitelik kazanmış böylesi bir konuda halen ilk tespitler bile yanlış konulabilmektedir. Kürtler “… son elli yılda, özellikle Türkiye’de yerleşik hayata başladılar… Türkiye’nin kalkınması, gelişmesi ve modernleşmesini Kürt sorununun çözümüne endekslemek hatadır. Belki bu sorunun çözümü buna bağlıdır” (Arslan, 1999: 321) biçimindeki tarihsel gerçeklikle ilgisi bulunmayan saptamalardan yola çıkıldığında, daha sorunu konuşmadan en temel bilgilerde dahi hatalı yaklaşımlar sergilenmektedir. Öyle ki bir noktadan sonra bu yaklaşımların bilinçli olduğu, sorunun bu şekilde gerçek mahiyetinden uzaklaştırılmak istendiği gibi bir kanı oluşmaktadır. Kürdistan’ın dağlık kesimlerinde göçer olarak yaşayan bazı toplulukların varlığı bilinir ancak Kürtlerin çok büyük bir kısmı binlerce yıldır bölgede yerleşik düzende yaşamaktadırlar. Türkler Malazgirt Savaşı sonrasında bölgeye geldiklerinde burada yerleşik olarak yaşayan ve güçlü bir tarihsel, kültürel mirasa sahip olan Kürtler burada yaşamaktaydı. Günümüzde Kürt sorununun çözümünü kalkınma ve modernleşmeye bağlamak ise, inkârcı zihniyetten beslenen bir yaklaşımdır.

İslamcı aydın ve entelektüellere göre Kürt meselesi en temelde, batılılaşma hareketleri sonrasında İslam âlemine sirayet eden ve ümmeti kendi içinde bölen milliyetçilik ideolojisinden kaynaklanmaktadır. Bu sorun sadece Kürtleri değil, diğer Müslüman halkları da cenderesine almıştır. Onlara göre Kürtlerin kendilerini İslam ümmeti olarak değil etnik milliyetleriyle tanımlamaları, batı emperyalizmine hizmet eden bir tutumdur (Şengül, 2005: 537). Ancak bu tespiti yapanlar, –özellikle de Türk kökenli İslamcı aydınlar buna itibar göstermektedir- Kürtlere dayatılan Türk inkâr ve asimilasyon politikalarını görmezden gelmektedirler. Bu kesimlerin, Kürt milliyetçiliğine karşı gösterdikleri direnç ve eleştirel yaklaşımı, sıra Türk milliyetçiliğine geldiğinde koruyamadıkları görülmektedirler.

Kürt sorunu konuşulduğu zaman İslamcıların en fazla atıfta bulunduğu kaynakların başında “Medine Vesikası” gelir. Tarihsel metinler, Medine Vesikası’nı İslam peygamberi ve beraberindeki Müslümanların Mekke’den Medine’ye hicret ettiklerinde, burada yaşayan Yahudi ve putperestlerle bir arada ve barış içinde yaşayabilmek için yaptıkları sözleşme olarak anlatır. Bu sözleşmeye göre her topluluk kendi kamu düzenini sağlamak, güvenliği ve barışı korumak, iç işlerindeki özerkliği sürdürmek hakkına sahiptir. Burada ümmet, devletten daha önemli bir yerde durmaktadır ve devletin de üzerinde ‘ilahi hukuk’ bulunmaktadır (Ünsal ve Özensel, 2005: 703). Medine Vesikası, heterojen değil, homojen bir toplum tasarısı sunmakta ve bu yönüyle de günümüz dünyasının gerçeklikleriyle çelişkiler göstermektedir. Marksizm’in tasarımladığı komünizm ve komünal toplum tasavvurunun İslami bir benzeri olmakla birlikte, ütopik bir kurguya değil tarihte yaşanmış bir evreye atıfta bulunmasıyla da farklılık göstermektedir. İslamcılara göre bir nevi “inançlar konfederasyonu” ve onun anayasası olarak tanımlanabilecek bu örneği bugünün Kürt sorununa çözüm modeli olarak sunmak, başlı başına modern dönemin ‘anayasa’ nosyonunu peygamber zamanına gönderen anakronik bir anlayıştır (Gülalp, 2003: 160). Medine Vesikası meşruiyet kaynağını ilahi normlardan alan bir anlaşmaydı ve en nihayetinde sorun bir etnik-kültürel sorun değildi. Kürt sorunu gibi tek bir ulus-devlet sınırlarını aşan, sonuçları bağlamında ulus aşırı niteliklere sahip bir kimlik sorununa, böylesi modern politik argümanlardan ırak, sorunun kaynağında yatan nedenlere rasyonel kalıcı çözümler üretmeyen, ilahi vahiylerle ve dinsel normlarla çözme düşüncesi çelişkili ve de sonuçsuz kalmaya mahkûm bir düşüncedir.

“… Ben bir Müslüman olarak bulunduğum konumda Kürt sorununa bakmakla yükümlüyüm. Bana göre bu bölgede somut gerçekliği olan bir Kürt halkı yaşamaktadır. Onların farklı etnik kökene ve dile sahip olması Allah’ın ayetlerindendir. Kürt halkı, Kürtçe konuşan bir Müslüman halktır ve İslam tarihi ve kültür kuşağı içinde yaşamaktadır. Kürdistan da İslam dünyasının tabii ve vazgeçilmez bir parçasıdır”(Bulaç, 1995). Bu tanımlamayı yapan İslamcı düşüncenin önde gelen aydınlarından Ali Bulaç, Kürt sorununun da ümmet kavramı çerçevesinde çözülebileceği savını öne sürmektedir. Burada Bulaç, soruna bakış açısıyla ne kadar gerçekçi ve bağımsız ise, çözüm önerisi bağlamında ise gerçeklerden o kadar uzak durumdadır. Ona göre bu sorunun kaynağında yatan da, diğer tüm sorunlar gibi ‘modern ulus-devlet’in kendisidir. Bu, insanoğlunun tarihte tanık olduğu en despot ve ceberrut devlettir. İnsanları tecrit edilmiş bireylere çeviren, sahip oldukları cemaat ve gruplara hiçbir özerk alan bırakmayan, onları standartlaştıran, totaliter bir devlettir (Bulaç, 1995: 9-16). Bulaç’a göre İslami siyaset modelinde ümmet, devletten daha geniş hak ve sorumluluklarla korunmaktadır. Bunun en güzel örneği olarak da Osmanlı’yı göstermektedir. Ancak Bulaç’ın tespitleri Kürtleri tek bir inanca bağlı homojen bir yapıda ele aldığından sorunludur. Öyle ki sadece Türkiye sınırları içinde Sünniliğin Şafii ve Hanefi mezheplerine bağlı Kürtler, Yezidi Kürtler, Alevi Kürtler yaşamaktadır. (Ayrıca Hıristiyan ve Yahudi Kürtlerin de bulunduğu biliniyor.) Böyle olunca da “ümmet” düşüncesinin çözüm olarak sunulması, Kürtleri sadece Sünni bir Müslüman topluluk olarak ele aldığından gerçekçi değildir.

Burada görülen, günümüz toplumlarını İslamiyet’in çıkış dönemindeki ‘Asrı Saadet’ modeline uydurma gayesi, İslami devletin yüzyıllara yayılmış olan tarihsel biçimlerinin göz ardı edilmesiyle bir arada gitmektedir (Göle, 2008: 23). Kendi dışındaki kültürleri, dilleri, tarihsel toplumsal yapıları tümden reddeden ve buna direnç gösterenlere karşı alabildiğince sert yanıt veren Türk milliyetçiliğini çözümlemeden, onu eleştirmeden, Kürtlerin yok sayılan ulusal kimlik, dil, tarih vb. taleplerinin farazi bir ümmetçi yönetimle çözülebileceğini düşünmek akılcı ve olası değildir. Kaldı ki örnek olarak sunulan Osmanlı, en başta Müslüman ve Müslüman olmayan, Müslümanlığı da katı bir Sünniliği diğer mezhep ve inançlar karşısında hegemon kılma ayrımlarından hareketle günümüze model olarak sunulamaz. Kendi halkına alabildiğince yabancılaşmış, elit bir bürokratik kesimin tekelinde ve toplumdan yükselen en küçük hak taleplerine bile katliamla cevap veren bir sistemi model olarak kabul etmek en basit bir ifadeyle safdilliktir. Nihayetinde günümüzde özellikle Ortadoğu ve diğer bölgelerdeki İslamcı-ümmetçi ideolojinin siyasal/toplumsal analizlerine bakıldığında, karşılaşılan sorunlara çözüm üretmek yerine bu sorunları “yozlaşmış Batı-değer sahibi Doğu, bencil birey-toplumcu mümin gibi kavramlar ve çözümler biçimindeki klişe yaklaşımlar sergilendiğini görmek mümkündür. Özetle burada etnik kimliklerin ve farklı kültürel yapıların bir arada özgürce yaşayabileceği bir İslami konfederalizm ütopyası sunulmakla birlikte buna nasıl, hangi araçlarla ulaşılacağına dair ciddi bir projeksiyon geliştirilmemektedir.

İslamcı aydınların bir diğer yaklaşımını da Ahmet Taşgetiren örneğinde ele almak mümkündür. Taşgetiren’e göre “bugün sadece Kürtler değil bütün Müslümanlar Kemalizm’in hedefi halindedirler; dolayısıyla Kürt Sorunu Kürtlere bazı özel haklar verilmekle değil toplumu İslami bir doğrultuda yeniden kurmakla çözülür”(Aktaran: Şengül, 2005:530). Bu yaklaşım her şeyden önce Kürtlerin sadece Kürt oldukları için maruz bırakıldıkları uygulamaları yok saymakta, Kürtleri bir kategori dahi olmaktan çıkarmaktadır. Kürtleri, İslamcılarla aynı yerde görmeye çalışmak, Kemalizm’in etnisist yanını görmemektir. Onun bu yanına dair söylem ve eleştiri geliştirmeden, Kürtlere gerçek anlamda demokratik haklarını vermenin mümkün kılınamayacağı ise aşikârdır.

Günümüz İslamcılarının Kürtler konusunda durdukları yeri en bariz anlatan bir diğer örnek de 20. yüzyılın önemli düşünür ve aktivistlerinden biri olan Said-i Nursi’yi yorumlama biçimlerinde kendini göstermektedir. Kürtlüğünü hiçbir zaman inkâr etmeyen, bunun yanında İslam enternasyonalizmini savunan Said-i Nursi, Türkiye İslamcılarının Kürtlere olan yaklaşımlarını da açık etmektedir. Yaşamı süresince ayrım gözetmeden her türlü ırkçılığa karşı duran ama kendi Kürtlüğünü de daima ifade eden Nursi, 1907’de İstanbul’a geldiğinde de kendisinin Kürdistan’da bilinen adıyla, yani ‘Saidi Kurdi’ olarak çağrılmasını isteyerek bu konuda net bir tavır takınmıştır (Kutlay, 2005: 62). Cumhuriyet rejiminin Türk milliyetçisi, yasakçı ve otoriter politikalarından nasibini alarak ömrünü sürgünlerde geçiren Nursi, öldüğünde arkasında ‘Nurculuk’ olarak anılan geniş bir öğreti ve külliyat bırakmıştır. Ancak onu rehber ve üstat olarak kabul ettiklerini söyleyen Nurcu cemaat ve yapılar, zaman içinde Türk milliyetçiliğine eklemlenmiş, Kürtleri inkâr eden resmi görüşü savunarak devletçi bir çizgiye gelmişlerdir.

Fethullah Gülen’in Kürtlere ilişkin düşüncelerini ortaya koyması bakımından onun ve cemaatinin düşüncelerine “üstat”lık etmiş olan Said-i Nursi’ye yaklaşımı da iyi bir örnek teşkil eder. Gülen’in sözleri, henüz yaşadığı dönemde niçin bir kez bile “üstat”ı ziyaret etmediğini anlatır: “Her Erzurumlu doğuştan milliyetçi ve biraz da Turancıdır. Bu düşünce, zihniyet çevrenin tesiriyle bende de vardı. Daha sonra bu düşünce zail olup gitti, faka ben bu düşüncenin insanıyken, Bediüzzaman’ın Anadolu’dan çıkmış olmamasını dahi kendimce bir mesele yaptım ve içimde bu düşünceyi bir ukde olarak taşıdım. Ve işte beni Bediüzzaman ile görüştürmeyen bu düşüncedir. Ben, Anadolu’nun bağrında gelişmeli ve boy atmalı değil miydi, demekteydim”(Aktaran: Kutlay, 2005, 64).

Kürtlerin dinle olan kuvvetli rabıtası ve Said-i Nursi’nin Kürdistan’daki tesirini bilen sistem, Kürtlerin ulusal mücadele ve bununla dile gelen taleplerine karşı bu düşünceyi bölgede örgütlemeye ve ümmet kardeşliği düşüncesi ile Kürtlerin mücadelesini geriletmeye çalışmıştır. Bu noktada bizzat Nursi’nin düşünce ve yazıları tahribata uğratılmıştır. Birçok araştırmacı Gülen Cemaati’nin, Nur külliyatını tahrip ettiklerini, çarpıttıklarını ve onun ismini kullanarak Türk milliyetçiliğine hizmet eden bir “İslamiyet” anlayışı içerisinde olduklarını ifade etmektedirler. “Söz konusu metinlerde F. Gülen cemaatinin yaptığı çarpıtmalar Saidi Kurdi’nin kendini Kürt ve Kürdistanlı olarak tanımladığı parçalar tamamen çıkarılmıştır. Saidi Kurdi’nin Kürtlere ilişkin metinlerinde yer alan sosyal ve politik ifadeler ise çarpıtılarak Kürt ve Kürdistan kavramları başka kavramlarla değiştirilmiştir” (Aktaran: Ercan, 2009: 114). Bu yaklaşımın bir benzeri, Said-i Nursi’nin etnik kimliği konusunda da görülmektedir. En çarpıcı örnek ise İslamcı yazar Hekimoğlu İsmail’in iddiasıdır. İsmail, Nursi’nin Kürtçe, Türkçe, Arapça ve Farsça bildiğini ve anadili Kürtçe olduğu için Kürt olarak değerlendirildiğini ancak bunun doğru olmadığını, onun gerçekte bir seyyid olduğunu söylemektedir (Aktaran: Şengül, 2005: 537). Bu ve buna benzer trajikomik yaklaşımlar sergileyen Türk İslamcılarının Türk milliyetçiliğini es geçip, Kürtlerin ne çektiyse milliyetçilikten çektiğini ve doğru olanın “İttihadı İslam”da birleşmek olduğunu söylemeleri, onların bu konuda durdukları yeri gözler önüne sermektedir. Özellikle de Nursi’yi rehber edindiklerini her fırsatta dile getiren, askeri darbeleri açıkça desteklemekten kaçınmamış, ılımlı İslam projesinin Türkiye’de ve dünyadaki önemli temsilcilerinden ve en nihayetinde de en temel insan haklarını, ulusal taleplerini dile getiren Kürtler’e, Kürt hareketlerine ve genelde Kürt meselesine karşı hasmane bir tutum takınmaktan çekinmeyen Fethullah Gülen Cemaati bu noktada öne çıkmaktadır. Siyasal İslam geleneğinden gelen Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) iktidara geldikten sonra adeta devletin ‘özel savaş dairesi’ misyonunu üstlenen Gülen Cemaati, bugün de Kürt Sorunu bağlamında en gerici, devletçi, asimilasyonist ve son noktada imha politikası güden bir durumda bulunmaktadır.

Kürt Sorunu karşısında üretilen politikalar bağlamında Türkiye’deki Siyasal İslam geleneğinden gelen partiler değerlendirildiğinde ortaya çıkan sonuç da diğer İslamcı kesimlerin yaklaşımlarından ciddi farklılıklar göstermemektedir. Kürtlerle birlikte kendileri de Kemalist bürokrasi ve ordu tarafından hep bir tehlike unsuru atfedilerek baskı altında tutulmaya çalışılan siyasal İslam geleneği, gelinen aşamada sistemle uzlaşma yoluna gitmiş ve onun Kürt retoriğini İslami bir versiyonla da olsa sürdürme eğilimi taşımaktadır. Bu konuda Necmettin Erbakan liderliğindeki Refah Partisi (RP) 1993’teki kongresinde hâkim söylemlerin dışında kararlar almışsa da bunlar hayata geçirilmemiştir. Söz konusu kongrede Kürdistan’da yaşanan çatışma, Türk ve Kürt milliyetçiliğinin çatışması olarak tanımlanmış; hem devletin hem de PKK’nin politikalarına alternatif bir duruş sergilenmiştir. RP burada İslam dinini Türk, Kürt ve diğer etnik azınlıkları birleştirecek ortak payda olarak önermiştir. Yanı sıra Kürt kimliğinin tanınması, dil ve kültürel özgürlüklerinin sağlanması istenmiştir. (Gülalp, 2003: 73). Bu yaklaşım, partinin seçimlerde Kürt illerinde ve Kürtlerin yoğun göç verdiği metropollerde oy oranlarında ciddi artışlara yol açmıştır (Çalmuk, 2005: 552).

Ancak sonraki yıllar, koalisyonun büyük ortağı iktidara gelmeyi de başaran Refah, “Adil Düzen” sloganıyla yürüttüğü siyasal stratejisinde Kürtlerle ilgili tutarlı bir duruş ortaya koymamıştır. DEP’li Kürt parlamenterlerin vekilliklerinin düşürülmesi ve akabinde meclisten polis tarafından yaka paça alınıp tutuklanmaları sürecinde izledikleri tavır ve üretilen söylemler, devletin yetmiş yıllık retoriğinden farklı olarak sadece ‘Türklerle Kürtlerin ümmet kardeşliğine sahip iki halk’ olduğundan dem vurmaktadır. Aydın’ın ümmetçilik ile ilgili tespiti bu noktada doğrulanmış olmaktadır: “… Kürt ve Türk halklarının ulusal kimlikleriyle eşit haklı birliğini değil, Müslüman kimliğiyle birliğini savunmakta, yani eski statünün ulusal vurgu yerine dinsel vurgu yoluyla devamını önermekte ve bu önermesini bizzat düzenin yeniden üretim koşullarını elde etmesi adına yapmaktadır. Kürt bölgelerindeki destek ve ittifakları da bunu göstermektedir” (Aydın, 2006: 148). Refah Partisi ilk dönemler, İslamcı cepheden Kürt sorununa dair farklı ve cesur tespitler yapmakla birlikte, zaman içinde tutarlı bir politika izlememiştir. Kürtlerden destek ve oy almayı amaçlayan çeşitli söylemlere rağmen, soruna dair çözüm olarak önerdiği “ümmet kardeşliği”nin bir faraziye ve Kürtlerin kimlik taleplerine set çekmenin başka bir versiyonu olduğu gerçeği açığa çıkmaktadır. İslamcılık ile Türkçülük arasında bir sentez arayışı biçimindeki konumlanış (Göle, 2008: 59), açıktır ki soruna çözüm üretmekten son derece uzaktır. Milli Görüş geleneğinin dinsel milliyetçiliği burada dinsel hareketlerin ortak teşhisi olan, günümüzde moral değerlerin çöktüğü ve bunun nedeninin de Batı kaynaklı seküler milliyetçilik olduğu tezinden kaynağını almaktadır. Dinsel milliyetçilik, bu tespitten hareketle dini, ulus-devletteki siyasal otoritenin meşruiyet kaynağı olarak milliyetçiliğe ikame etmek gayesi taşımaktadır (Sarıbay, 2001: 188). Sonuç olarak siyasal İslam’ın Kürt sorunu perspektifi etnik bir gruba dayanan ulus-devletin etnik temelini dinsel bir zemine ve ümmetçiliğe kaydırmak istediği ve son tahlilde bunun Kürtlerin kimlik taleplerini kabul etmekten ziyade; onu görmezden gelerek, dini kullanarak bu talepleri yok saymayı beraberinde getirmektedir.

Kürt sorununa dair İslamcı ve ümmetçi yaklaşımların popülarite kazanması hem konjonktürel hem de tarihsel bir vakıadır. Kürt toplumunun önemli bir kısmının geleneksel İslam kültürünün etkisinde olduğu bilindiğinden, bu konu Kürt politik hareketi ile Türk siyasal yönetimi arasında sürekli bir çatışma alanı olagelmiştir. Devletin Türk milliyetçiliğini eksen alan politikalarının Kürdistan’da başarısız olduğu ve Kürt ulusal hareketinin etkinlik sahasının arttığı gerçekliğiyle karşı karşıya kalan sistem, dinsel yapılanmaları, İslamcı parti ve örgütlenmeleri, cemaatleri, sivil toplum örgütlerini Kürt politik hareketi karşısında desteklemekten çekinmemiş ve bu durum günümüze dek süren bir mücadele alanı olarak devam etmiştir.

Kendisini “muhafazakâr demokrat” bir parti olarak tanımlayan AKP de, Kürt Sorunu konusunda Siyasal İslamcı geleneği aşmayı başaramamıştır. İktidara gelmeden önce Kürt sorununa çözüm üreteceklerini ve Kürtlerin demokratik, meşru talepleri karşılanmadan demokratik bir ülke olunamayacağını beyan eden AKP, iktidara geldikten sonra Kemalist sistemin politikalarını İslami motiflerle destekleyerek sürdürmektedir. “Tek millet, tek dil, tek bayrak, tek vatan” söylemini sıkça kullanan AKP, sorunu ‘bireysel haklar’ ekseninde ele almakta ve statükoyu koruma eğilimi göstermektedir. “Millet” söylemi kullanılırken, bunun içindeki Alevi/Sünni gibi dinsel farklılıklar, Türk/Kürt gibi etnik farklılıklar göz ardı edilmektedir. Bir yandan milleti temsil ettiğini söylerken, bu soyut millet içinde yer alan farklılıkları kabule yanaşmayan, bu farklılıkları dinsel bir homojenlik yapısı içinde eritmeyi öngören bu yaklaşımın Kürt sorununu çözme iradesini ne derece taşıdığı da tartışmalı bir husus olmaktadır. Kendini ifade edebilmenin yolunu Türkiye’deki sağ ve sol ayrımı dışında bir yerde arayan bu İslami politika aslında ‘iktidar söylemine eklemlenmekte’, sınıf ve iktidar ilişkilerini reddeden söylemlerin, verili statükoyu teyit etmekten başka bir yol bulamayan ümmetçi anlayış, kısa vadeli hesaplar ve popülist siyasal söylemler üzerinden kendisini yaşatmayı sürdürmektedir (Yavuz, 2005: 602; Kentel, 2005: 773). Durum böyle olunca da ümmetçi anlayış ve ‘din kardeşliği’ne dayalı çözüm önerileri gerçekte, Türk ve Kürt kimliklerine eşit mesafe ve eşit haklılıklarını teyit ile İslami kimliği üst ve kapsayıcı bir kimlik yapmaktan ziyade, Türk olmayan kimliklerin Türk-İslam kimliği içerisinde eritilmesi ve homojen bir toplum öngörüsü taşımaktadır.

Sonuç

Kürt Sorunu, tarihsel arka planı ve ulus aşırı sonuçları üzerinden bilimsel bir analiz gerçekleştirilmeden, sorunun kaynaklarına dair bilimsel tespitler yapılmadan, ortaya konulacak çözüm önerileri ayakları havada kalmaya mahkûm olacaktır. Buradan hareketle öncelikle sorunun doğru tanımlanmasına ihtiyaç olduğu gerçeği kabul edilmelidir.

Türklerle Kürtlerin bir arada kardeşçe yaşaması öngörüsü en temelde Kürtlerin kimlik taleplerinin, dil ve kültürel haklarının kabulü ve tüm bunların hukuki düzlemde güvenceye kavuşturulmasına bağlıdır. İki halkı birbirine bağlayan İslam dinini, ‘din kardeşliği’ ve ‘aynı ümmetten olmak’ biçimindeki anlayışları, sorunun çözümü olarak koymak hem gerçekçi değildir hem de mevcut durumda bu söylem Türk milliyetçiliyle harmanlanmış bir İslami sentez arayışından öteye gitmemektedir. Bu noktada özellikle son yıllarda Kürdistan’da sistem eliyle etkin kılınmak istenen ümmetçilik ve İslamcılık gibi hareketler sorunu daha da derinleştirmekten öte bir sonuca yol açmamaktadır.

KAYNAKÇA

Alişan Akpınar ve Eugene L. Rogan, (2001), Aşiret Devlet Mektep, İstanbul, Aram Yayıncılık, İstanbul.

Benedict Anderson (2009), Hayali Cemaatler, İstanbul, Metis Yayınları.

Arslan, Ahmet (1999), İslam Demokrasi ve Türkiye, Ankara, Vadi Yayınları.

Erdoğan Aydın (2006), İslamcılık ve Din Politikaları, İstanbul, Kırmızı Yayınları.

Fikret Başkaya (2009), Paradigmanın İflası, İstanbul, Özgür Üniversite Yayınları.

Ali Bulaç (1995), Modern Ulus Devlet, İstanbul, İz Yayıncılık.

Fehmi Çalmuk (2005), “Necmettin Erbakan”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık içinde, İstanbul, İletişim Yayınları.

Harun Ercan (2009), “Şeş u Yek: Kürt Meselesi, Gülen Cemaati ve Bir Karşı-Propaganda Girişimi Olarak ‘Tek Türkiye’ Dizisi”, Toplum ve Kuram Dergisi içinde, İstanbul, Güz 2009,sayı:2.

Nilüfer Göle (2008), Melez Desenler, İstanbul, Metis Yayınları.

Haldun Gülalp (2003), Kimlikler Siyaseti, İstanbul, Metis Yayınları.

Ahmet Kahraman (2003), Kürt İsyanları Tedip ve Tenkil, İstanbul, Evrensel Yayınları.

Kemal Karpat (2004), İslamın Siyasallaşması, İstanbul, Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Ferhat Kentel, (2005), “1990’ların İslami Düşünce Dergileri ve Yeni Müslüman Entelektüeller”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık içinde, İstanbul, İletişim Yayınları.

Naci Kutlay (2005), Türk Siyasal İslamcılığında Kürt Damarları, İstanbul, Beybun Yayınları.

Şerif Mardin (2007), Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim, İstanbul, İletişim Yayınları.

Şerif Mardin (2008), Türkiye’de Din ve Siyaset, İstanbul, İletişim Yayınları.

Ali Yaşar Sarıbay (2001), Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İstanbul, Alfa Yayınları.

İsmet Siverekli (2008), Kürdistan’da Siyasal İslam, İstanbul, Peri Yayınları.

Serdar Şengül (2005), “İslamcılık Kürtler ve Kürt Sorunu”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık içinde, İstanbul, İletişim Yayınları.

Ali Şeriati (1997), İslam Sosyolojisi, çev. Kenan Sökmen, İstanbul, Birleşik Yayıncılık.

Mümtaz’er Türköne (2009), Siyaset, İstanbul, Opus Yayınları.

Fatma B. Ünsal ve Ertan Özensel (2005), “Ali Bulaç”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık içinde, İstanbul, İletişim Yayınları.

M. Hakan Yavuz (2005), “Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık içinde, İstanbul, İletişim Yayınları.

Murat Yılmaz (2005), “Darbeler ve İslamcılık”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslamcılık İçinde, İstanbul, İletişim Yayınları.

* Erkan Karabay, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Yüksek Lisans Öğrencisi.

Kaynak: Dipnot Dergisi