Saidi-i Kürdi’nin İstanbul basınında görünmeye başladığı 1908’li yıllardan başlayarak, 30’lu yıllarda Said Nursi olarak karşımıza yeniden çıkması, öldüğü 1960 yılına kadar, hatta ondan sonra da gündemden hiç inmemesi, modernleşme tarihimizin anlaşılması bakımından ne kadar önemli bir kamusal yüz olduğunun en açık göstergesidir. Modernleşme sürecinin başarılarıyla avunmak isteyenler de, onun ne kadar köksüz, başarısız kaldığını savunanlar da bu uzun hayattan kendilerince delil indirebilirler. Modernleşme sürecinin tarih-dışı, arkaik ilan ettiği İslamcıların ve Kürtlerin, eskisinden daha gür biçimde ayakta durabilmelerinin anlaşılması da bu hayata yeniden, daha dikkatli bakmayı zorunlu kılıyor. Cemalettin Canlı ve Yusuf Kenan Beysülen’in Zaman İçinde Bediüzzaman başlıklı biyografi çalışmaları, bu uzun hayata daha soğukkanlı ve dikkatli bakma çabasıyla övgüyü hak ediyor. Said’in hayatında neyi öne çıkardığınız, ne kadar övgü göreceğinizi de belirleyebileceği için, “biyografi yazarının görevi, hakikate esaretten ibarettir” demek, başlı başına bir mütevazılıktır. Sahiden de, Said Nursi için yazılan gerek biyografik gerek bilimsel çalışmalar, birbirleriyle ilişkili bir sorundan muzdariptiler: Birinciler, hissiyatla yazılırken, ikinciler bu hissiyatın yarattığı birikimi temel alarak bilimsel üretim yapmak durumundaydılar. Şimdiyse, bu hayata daha detaylı ve gerçekçi bakabilmeyi mümkün kılan bir çalışmamız var. Yazarların, Said’le ilgili biyografik eserleri yazan Necmeddin Şahiner, Abdülkadir Badıllı ve Mary F. Weld’in ilgili kitaplarına ve Said’in bizzat yazdırdığı Tarihçe-i Hayat’a sürekli geri dönerek, bunların önemli konulardaki tespitlerini eleştirel bir süzgeçten geçirmeleri çok yerinde olmuş.
Kitap, Said-i Kürdi’nin doğduğu Kürdistan coğrafyasının 19. yüzyılda geçirdiği değişimleri resmederek başlıyor. Osmanlı’nın Kürt emirliklerini tasfiyesinin, şeyhlerin dünyevi önemlerini arttırdığı bir ortamdır söz konusu olan. Okuyucu, Said-i Kürdi’nin hançer ve silah taşıyan, at binen Kürt din adamı portresini görünce şaşırabilir, ama bu coğrafyada belki münzevilik bile, dünyevi bir geri çekiliştir. Kürdi’nin dervişlik (Halidilik) ve medrese arasında gidip gelen ruh halini kavramak, daha sonraki dini arayışı bakımından önemlidir. Said’i, ‘Kürt mürteci’ olarak dondurmak isteyenlerin, onun gençliğinde Cemaleddin Afgani, Namık Kemal gibi reformcu Müslümanlara ve Kuzey Afrika’da sömürge karşıtı mücadeleyi sürükleyen Sunusi Tarikatı’na yakınlık duyduğunu okumaları ilginç olabilir. Demek ki Genç Said, İslam coğrafyasında olup bitenleri izleyip, taraf olduğu bir tartışma evrenine sahip.
İslam’ı baştacı edelim
1908’de İstanbul’a gelen, bir süre tımarhanede ve hapishanede kalan Said, “Kürtlüğüm yüzünden Tımarhane’ye düştüm” derken, bu eziyetleri algılanış biçimiyle ilişkilendirir (s. 115). Said’in uzunca bir süre İttihat Terakki’yle beraber hareket ettiği biliniyor. 1908 Devrimi sırasında ve sonrasında özellikle Kürtlerin desteğini kazanmak için attığı nutuklarda, “Japonya gibi, ilim ve fenni alalım ama İslam’ı baştacı edelim” şeklinde özetlenebilecek, kendisinin ve Türk sağının 1940’lı yıllarda belirginleşen söyleminden işaretler görmek ilginç. Zamanla hürriyetin yerini istibdat alınca Said’in hayal kırıklığını gösteren aşağıdaki satırlarını okuyanlar, onun bağlılarını etkileyen çarpıcı üslubunu da kavrayabilirler: “Ey koca İstanbul: Müsavat ve uhuvveti, sende, devri istibdatta yalnız tımarhanede, meşruiyette yalnız tevkifhanede gördüm (s. 164). Said’in 1908’lerde, “Düşmanlığın sebebi olan istibdat” öldü diyerek Ermeni’lerle yan yana yaşamak konusunda iyimser olduğu gözleniyor. “Şu memleketin saadeti ve selameti, Ermenilerle ittifak ve dost olmaya vabestedir” (s. 169) diyen Said, birkaç yıl sonra kendisini Ermeni milislerle acımasız bir savaşın ortasında bulacaktır.
Bu dönemde Kürt kimliğine sıklıkla vurgu yapan ve bunu eşyanın tabiatından gören bir Said vardır. Yazarlar, ‘Kürt Hareketleri ve Bediüzzaman’ başlıklı bölümde, konuyla ilgili geriye dönük değerlendirmelerde, iki yanlış eğilimin olduğunu tespit ediyorlar: Said’den bir Türk-İslam mütefekkiri yaratmaya çalışanlarla, onu Kürt milliyetçiliğinin aktif bir unsuru olarak göstermek isteyenler. Bu algının yerleşmesinde, 30’lardan sonra Devlet’in, Said’i olumsuzlamak için ‘Kürtçü mürteci’ karalamasını bilinçli olarak yapması da etken olmuştur. Bu arada Şerif Mardin’e de, Said için kullandığı, “Köktendinci bir Türk-Müslüman” ifadesi nedeniyle bir eleştiri getiriliyor (s. 240). Türkçeyi tam olarak otuzlu yaşlarında öğrenen Said, 1918-22 yılları arasında Kürt kimliğiyle siyasal etkinlik gösteriyor ve Kürt Teali Cemiyeti’nin önemli bir üyesi oluyor. Fakat Cemiyet’teki bağımsızlık yanlısı çizgiye dahil değildir. O, hilafete bağlı özerklik isteyen ılımlı kanattandır. “Kürtlerin kaderi Osmanlı Devleti’ne bağlıdır” der (s. 244). “Osmanlı dağıldığına göre kendi başımızın çaresine bakalım” diyenlerden uzak durmakla beraber, Kürtlüğünü inkâr noktasına da gitmemiştir.
1922 yılında Ankara’ya davet edilen Said, gördüklerinden hoşnut kalmaz. Bir ‘Namaz Beyannamesi’yle milletvekillerini namaza çağırır. Felsefe ve siyasete fazla bulaştığını düşünerek, sigarayı, siyaseti, dünyayı ve Eski Said’i terk eder. Yeni Said devresinin başladığını müjdeler. Sadece iman meseleleriyle meşgul olacağını söyleyen Said, sıklıkla karıştırılma bahtsızlığına uğradığı Şeyh Said isyanına (1925) bulaşmamak için çok özenli davranır. Yine de, Batı’ya sürgün edilen Kürtler arasında bulunmaktan kurtulamaz ve böylece inatçı bir kök salma mücadelesini sessiz sedasız başlatır. 1926 yılında Burdur’a, sonraki yıl Isparta’ya, ardından Kastamonu’ya sürgün edilen Said, yerli halk arasında ilişkiler oluşturmaya başlar.
Yazarların, bu noktada geriye dönük abartılı mağduriyet söylemleriyle ilgili bir yerli yerine oturtma zorunluluğu hissettikleri anlaşılıyor. Nursi’ye, bağlılarına ve daha genel olarak Müslümanlara zulüm edilmediğini savunmuyorlar elbette. Dertleri, hareketin iç tahkimat aracı olarak ve etkinlik, meşruiyet kazanma adına işlevselleştirdiği mağduriyet söylemini sorgulamak. Sözgelimi, “Barla’da devlet baskısı gördüğüne dair işaret yok” derken (s. 341) tam da bunu yapıyorlar. Yazarların ifadesiyle, “Cumhuriyet’in kurucuları devlet politikası olarak dinin tasfiyesi çabasına girmekten öte, devleti dinden arındırma ve din devletinden devlet dinine geçme çabası içinde olmuşlardır (s. 341).” Tam da burası, Said’in başarıyla kullandığı çelişkidir, yerleşmeye çalıştığı alandır. Devlet, onu sıkıştırmak için, ‘aşırı dincilik’ iddiasını kullanırken, Said sürekli olarak “iman alanında, din alanında kaldığı, siyasete bulaşmadığı savunmasını” yapacaktır: Öyle ya, din yasaklanmadığına göre, kendisine ilişilmemelidir. Günümüze kadar İslamcıların başvurduğu, “Laiklik dinsizlik değildir” savunma hattını Nursi, neredeyse her mahkemeye düştüğünde maharetle kullanır.
1908’de İstanbul’a gelen, bir süre tımarhanede ve hapishanede kalan Said, “Kürtlüğüm yüzünden Tımarhane’ye düştüm” derken, bu eziyetleri algılanış biçimiyle ilişkilendirir (s. 115). Said’in uzunca bir süre İttihat Terakki’yle beraber hareket ettiği biliniyor. 1908 Devrimi sırasında ve sonrasında özellikle Kürtlerin desteğini kazanmak için attığı nutuklarda, “Japonya gibi, ilim ve fenni alalım ama İslam’ı baştacı edelim” şeklinde özetlenebilecek, kendisinin ve Türk sağının 1940’lı yıllarda belirginleşen söyleminden işaretler görmek ilginç. Zamanla hürriyetin yerini istibdat alınca Said’in hayal kırıklığını gösteren aşağıdaki satırlarını okuyanlar, onun bağlılarını etkileyen çarpıcı üslubunu da kavrayabilirler: “Ey koca İstanbul: Müsavat ve uhuvveti, sende, devri istibdatta yalnız tımarhanede, meşruiyette yalnız tevkifhanede gördüm (s. 164). Said’in 1908’lerde, “Düşmanlığın sebebi olan istibdat” öldü diyerek Ermeni’lerle yan yana yaşamak konusunda iyimser olduğu gözleniyor. “Şu memleketin saadeti ve selameti, Ermenilerle ittifak ve dost olmaya vabestedir” (s. 169) diyen Said, birkaç yıl sonra kendisini Ermeni milislerle acımasız bir savaşın ortasında bulacaktır.
Bu dönemde Kürt kimliğine sıklıkla vurgu yapan ve bunu eşyanın tabiatından gören bir Said vardır. Yazarlar, ‘Kürt Hareketleri ve Bediüzzaman’ başlıklı bölümde, konuyla ilgili geriye dönük değerlendirmelerde, iki yanlış eğilimin olduğunu tespit ediyorlar: Said’den bir Türk-İslam mütefekkiri yaratmaya çalışanlarla, onu Kürt milliyetçiliğinin aktif bir unsuru olarak göstermek isteyenler. Bu algının yerleşmesinde, 30’lardan sonra Devlet’in, Said’i olumsuzlamak için ‘Kürtçü mürteci’ karalamasını bilinçli olarak yapması da etken olmuştur. Bu arada Şerif Mardin’e de, Said için kullandığı, “Köktendinci bir Türk-Müslüman” ifadesi nedeniyle bir eleştiri getiriliyor (s. 240). Türkçeyi tam olarak otuzlu yaşlarında öğrenen Said, 1918-22 yılları arasında Kürt kimliğiyle siyasal etkinlik gösteriyor ve Kürt Teali Cemiyeti’nin önemli bir üyesi oluyor. Fakat Cemiyet’teki bağımsızlık yanlısı çizgiye dahil değildir. O, hilafete bağlı özerklik isteyen ılımlı kanattandır. “Kürtlerin kaderi Osmanlı Devleti’ne bağlıdır” der (s. 244). “Osmanlı dağıldığına göre kendi başımızın çaresine bakalım” diyenlerden uzak durmakla beraber, Kürtlüğünü inkâr noktasına da gitmemiştir.
1922 yılında Ankara’ya davet edilen Said, gördüklerinden hoşnut kalmaz. Bir ‘Namaz Beyannamesi’yle milletvekillerini namaza çağırır. Felsefe ve siyasete fazla bulaştığını düşünerek, sigarayı, siyaseti, dünyayı ve Eski Said’i terk eder. Yeni Said devresinin başladığını müjdeler. Sadece iman meseleleriyle meşgul olacağını söyleyen Said, sıklıkla karıştırılma bahtsızlığına uğradığı Şeyh Said isyanına (1925) bulaşmamak için çok özenli davranır. Yine de, Batı’ya sürgün edilen Kürtler arasında bulunmaktan kurtulamaz ve böylece inatçı bir kök salma mücadelesini sessiz sedasız başlatır. 1926 yılında Burdur’a, sonraki yıl Isparta’ya, ardından Kastamonu’ya sürgün edilen Said, yerli halk arasında ilişkiler oluşturmaya başlar.
Yazarların, bu noktada geriye dönük abartılı mağduriyet söylemleriyle ilgili bir yerli yerine oturtma zorunluluğu hissettikleri anlaşılıyor. Nursi’ye, bağlılarına ve daha genel olarak Müslümanlara zulüm edilmediğini savunmuyorlar elbette. Dertleri, hareketin iç tahkimat aracı olarak ve etkinlik, meşruiyet kazanma adına işlevselleştirdiği mağduriyet söylemini sorgulamak. Sözgelimi, “Barla’da devlet baskısı gördüğüne dair işaret yok” derken (s. 341) tam da bunu yapıyorlar. Yazarların ifadesiyle, “Cumhuriyet’in kurucuları devlet politikası olarak dinin tasfiyesi çabasına girmekten öte, devleti dinden arındırma ve din devletinden devlet dinine geçme çabası içinde olmuşlardır (s. 341).” Tam da burası, Said’in başarıyla kullandığı çelişkidir, yerleşmeye çalıştığı alandır. Devlet, onu sıkıştırmak için, ‘aşırı dincilik’ iddiasını kullanırken, Said sürekli olarak “iman alanında, din alanında kaldığı, siyasete bulaşmadığı savunmasını” yapacaktır: Öyle ya, din yasaklanmadığına göre, kendisine ilişilmemelidir. Günümüze kadar İslamcıların başvurduğu, “Laiklik dinsizlik değildir” savunma hattını Nursi, neredeyse her mahkemeye düştüğünde maharetle kullanır.
Neo-Nurcu Fethullah Gülen Hareketi
Said’in uzun yıllar, Risale-i Nur Külliyatının dini mahiyette olduğuna dair resmi devlet onayı almaya çalışması ve nihayet başarması bu stratejiden bağımsız değildir. Denilebilir ki, yaklaşık otuz beş yıl süresince Said, devlet söylemi ve pratiğinin boşluklarından yararlanarak, paralel bir alan inşa etti. Bu direniş sanatında, bodoslama karşıtlık yoktur. Said’in ifadeleriyle söylersek, “Her söylediğin doğru olacak ama her doğruyu söylemek doğru değildir (s. 342)” üzerine kurulu, uzun soluklu bir mücadele vardır. Tüm bunlar vurgulanırken, Said’in oldukça elverişli bir alanı başarıyla kullandığı da unutulmamalıdır. Latin Alfabesine geçildiği, Türkçe Ezan gibi uygulamaların yapıldığı bir ortamda, Said’in asıl cazibesi, ‘Hatt-ı Kuran’ı’ korumaktan geliyordu. Öyle ki, ilk bağlıları, Arapça risalelerini yazarak çoğaltmaktan büyük bir manevi tatmin duymaktaydılar. Yazarlar, Said’in tam da bu ihtiyaç üzerinden bağlılarına ulaşma öyküsünü tüm detaylarıyla ve vuzuhla ortaya koyuyorlar.
Said’in ve onun takipçisi ‘Neo-Nurcu’ Gülen Hareketi’nin en büyük örgütlenme başarısının, Cumhuriyet kurumlarında eğitim alan yeni nesillere ulaşabilmeleri olduğu açıktır. Hareket, risaleleri Latin Alfabesi’yle çoğalttığında, ciddi bir meşruiyet krizinin yaşanmaması dikkate değer bir başarıdır. Said, ilk bağlıları olan kuşağı ikinci plana itip, okumuşlardan oluşan II. Kuşağı hareketin merkezine oturtmaktan kaçınmamıştır. “Sizler koca bir memleketi tenvir edecek elektriklerin makinistlerisiniz” (s. 348) türünden ifadeleri, okumuş bağlılarıyla kurduğu dilin mahiyetine dair fikir verebilir. Fakat tüm bu çabalarında sürekli Risalelerin otoritesine işaret eder. Böylece karizmatik şeyh ve halifelerinden oluşan bir harekettense, metnin kutsiyetini merkeze alan ve çok sayıda dini otorite yerine, binlerce hizmet ehli üreten bir modern hareket inşa eder. Bir bakıma, Şeyh’in yerine Risaleleri geçirmeyi başarır.
Said’in gücünün arttığını iyice hissettiği 40’ların başında, Eski Said’in terk edilebileceğine dair işaretler vermeye başlaması ve Demokrat Parti iktidarında yeniden siyasal tavırlar alması, çok şey anlatır. DP’yle ilişkisinin de sorunsuz olmadığı, karşılıklı güvensizlikle damgalandığı da kolaylıkla izlenebilir. Said gibi bir ismin münzeviliğinin dahi, bir güç toplama ricatı olduğunu söylemek mümkündür. Onun dünyeviliği yok sayan bir tavrı hiçbir zaman olmamıştır. Artık kendisine “100 yılda bir gelen Müceddid” diyen, Mevlana Halid’e ait bir cüppe ve sarık kuşanan, aktif rolünü oynamaya hazır bir Said vardır. Said’in 1960’lara doğru durmadan gövde gösterisi yapan, seyahatler yoluyla sürekli gündeme gelen, gelmek isteyen tavrı, yukarıdaki çerçeveden bağımsız anlaşılamaz. O artık ektiği tohumları görmek ister, siyasal gücünün farkındadır.
Elimizdeki kitabı okurken, bir yandan da, Nurcuların ve Gülen Hareketi’nin günümüzde kendilerini anlatma biçimleri, meşruiyet türetme çabaları hakkında düşünüyorsunuz. Süreklilikleri keşfetmek ilginç bir deneyim oluyor. Son olarak yazarlar, çok uzun alıntıları kısaltıp, kimi okurlar için de sadeleştirselerdi, daha rahat okunabilen bir kitap ortaya çıkardı kanaatimizi paylaşmak isteriz...
Bir de belgeselini hazırladılar: Yolcu
Zaman İçinde Bediüzzaman kitabının yazarları Yusuf Kenan Beysülen ve Cemalettin Canlı, Said Nursi hakkında bir de belgesel hazırladı. DVD’si Kalan Müzik etiketiyle satışa sunulan belgeselin adı Yolcu. Filmin seslendirmesini Mahir Günşiray, yapımcılığını ise Kalan Müzik ve Karşı Film birlikte üstlenmiş. Üç saate yakın bir süresi olan Yolcu, Nurculuk akımının öncüsü Said Nursi’nin hayatını ‘Eski Said’, ‘Yeni Said’ ve ‘Üçüncü Sait’ olmak üzere üç bölümde anlatıyor.
Güneydoğu köylerinden Makedonya’ya, Suriye’den Volga kıyılarına uzanan bir coğrafyada çekimleri gerçekleştirilen Yolcu, Said Nursi’nin peşinden katedilen 40 bin kilometre yolun, 100’ü aşkın tanığın, altı yıllık bir çalışmanın ürünü.
Belgesel, aynı zamanda daha önce hiçbir yerde yayınlanmamış olan birçok bilgi ve belgeyi de içeriyor. Bunlardan biri de Said Nursi’nin 1911 yılına ait görüntüleri. Görüntü, Said Nursi’nin de katıldığı, Sultan Reşad’ın 1911 yılındaki Balkan gezisinin Manadaki Kardeşler tarafından çekilen filmine ait. Bu film, Makedonya Devlet Arşivi’nden alınmış. Belgeselde Bediüzzaman’ın talebesi Ali Çavuş’un Said Nursi’nin bir milis subayı olarak Bitlis’te cephede savaşırken yaralandığı sahneyi anlattığı ses kaydı da var.
Said Nursi’nin yazdıklarının da yer aldığı belgeselde, ona ait çok az görsel malzeme olduğundan, daha çok Osmanlı’nın son dönemi ve Cumhuriyet’in ilk yıllarına ait görüntülerden faydalanılmış.
DOÇ. DR. YÜKSEL TAŞKIN: Marmara Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü
ZAMAN İÇİNDE BEDİÜZZAMAN
Cemalettin Canlı, Yusuf Kenan Beysülen
İletişim Yayınları
ZAMAN İÇİNDE BEDİÜZZAMAN
Cemalettin Canlı, Yusuf Kenan Beysülen
İletişim Yayınları
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder